آغاز فلسفه در اندلس

مسلمانان اندلس بدین باور خوش بودند که پیش از ورود تمدن خودشان این شبه جزیره از اندیشه تهی بود. راست است که هم سِکِنا و هم نوه اش لوکان فیلسوف، هر دو در کوردوبا (قرطبه) زاده شدند، اما هر دو در رم بود که فرهیزش یافتند و آثارشان را آفریدند. در دوره ی چیرگی باخترگتی ها بر اسپانیا نیز قدیس ایزیدور اسقف سویل (اشبیلیه) در سده ی هفتم و سپستر برولیوی زاراگوزایی فقط بازمانده های آموزشهای کلاسیک [یونانی و رومی] را حفظ کردند. از این رو صاعد تولدویی (طلیطله ای) مورخ [قاضی صاعد اندلسی) می گوید:
در زمانهای قدیم اسپانیا از علم خالی بود. هیچیک از ساکنانش در این عرصه شهرتی کسب نکرد. فقط در جاهایی معدود می توان به بناهای یادبود باستانی که پادشاهان روم برپا کردند اشاره کرد (...). این وضع امور تا زمانی که مسلمانان در آنجا مستقر شدند ادامه داشت.
(طبقات الامم)
این دید بسیار سویمند آنان را به نادیده گرفتن پدیده های مهمی چون تلاشهای جالب اندیشه ی مسیح شناختی راند که نماینده اش فرزند خوانده گرایی (1) الیپاندوس اسقف تولدو در سده ی هشتم بود. ابن حزم مورخ بزرگ دینی که با مباحثه های مسیحی مشرق آشنا بود به کلی این سهم اسپانیا را و همچنین تداوم آن را در محیط خودش در جنبشی که می خواست برخی جنبه های اندیشه ی نسطوری را جذب کند نادیده گرفت!
کاملاً ممکن است که در این نادانی میزانی تأثیرپذیری در کار بوده باشد چرا که برخی همانندیهای کنجکاوی انگیز بین کار پژوهندگان مسلمان و سنت مسیحی اسپانیا مشاهده شده است. مثلاً س. گومز نوگالس دریافته که بخشبندیهای فلسفی این حزم، که او آن را کاملاً با بخشبندی متداول در اسلام شرقی متفاوت می دانست، رونوشتی از بخشبندی قدیس ایزیدور اشبیلیه ای است.
از سوی دیگر هم ابن حزم و هم صاعد در اشتیاق تأکید بر تأثیر مفید اسلام، کار ابن مسرّه قرطبه ای زاهد
(931 / 319- 883/ 269) را بزرگتر از آنچه بود جلوه دادند و هر عنصر اندیشه ورزانه ی خُردی از آن چنان برکشیدند که سبب شد عربشناس اسپانیایی آستین پالاسیوس آن را بسیار بیش از اندازه برآورد کند این اثر در حالی که فاقد خود سازگاری نیست، از حیث اندیشه ورزی چیز زیادی ندارد و به هیچ رو نمی تواند بازتابی از اندیشه ی شرقی (معتزله - نخستین مکتب کلامی اسلام، و باطنیه - آموزه های ز بیگانه پنهان esoteric) شمرده شود.
مهمتر آن که تکامل آن از همان الگوهایی پیروی می کند که یک جنبش عرفانی دیگر بومی در اسپانیا، یعنی پریسلین گرایی سده ی چهارم. هر دو پیش از هر چیز جنبشهایی پارسایانه بودند که به همین حیث با روحانیون و علما مخالفت می ورزیدند و آنان را به سازش با جهان بیرون [دنیاپرستی] متهم می کردند. آموزه هایشان چندان چیزی بیش از توجیهی که به گونه ای پسینی کارپروری شده [می خواهد نتیجه ای قبلاً گرفته شده را اثبات کند] نبود. و در بردارنده ی ادعای فرهمندی پیمبرانه ای بود که جنبش را از کلیسا یا سنتهای مستقل می ساخت، جدایی گزیدن از جهان، و توسعاً حق دروغ گفتن در جایی که حقیقت باید پنهان نگاه داشته شود. میزانی از واگشت به انجیلهای مشکوک یا به سنتی را که به پیش از پیامبر به سرچشمه های باستانی خردمندی می رسید، با تفسیر استعاری برای آشتی دادن این دو، مجاز می دانستند.
بدینسان ابن حزم، که می دید اندیشمندان اندلس دلبستگی چندانی به کلام ندارند با گونه ای گزافروی امید داشت در ابن مسرّه سخنگویی از اندیشه ی شرقی در اسپانیا را بیابد. حال آنکه وی نماینده ی چندین گونه از شعوبیه یا ادعاهای مردم تازه به اسلام گرویده در اسپانیا بود.
در سده ی پنجم / یازدهم اندیشه ی ابن حزم بسیار اصیل اما تک و به کلی جدا افتاده بود. اندیشه ی او تلاشی عمده بود برای بازاندیشی در کل مسأله ی وحی، با دلالتهایش برای نظریه ی زبان، که از چشم اندازی انجام می شد که در سیاست آندلس ریشه داشت. این چشم انداز، یعنی وفاداری نویسنده به دودمان منقرض امویان اسپانیا و مخالفتش با پخش قدرت به دست ملوک طایفه، است که کلید اندیشه ی وی را تشکیل می داد و تکامل آن پیوسته از این گرایش بنیادین شکل می گرفت.
نخستین «نظام فلسفی» راستینی که در خود آندلس تکامل یافت تا زمان اندیشمند یهودی ابن جبرول (حدود 1057-1020) پیدا نشد. اندیشه ی او در جوّ‌ خودیکتای زاراگوزا (سرقسطه) تکامل یافت که جماعت یهودی جوشنده ای داشت در تماس با قیروان، که از آن نوافلاتون گرایی مدرسی یی را میراث برد که پاره ی جدایی ناپذیر آن فرهنگ شد. این شهر گروهی مسلمان مستقل نیز داشت که برخیشان در انتشار دانشنامه ی شرقی [رسایل] اخوان الصفا که از شرق بدانان رسیده بود کمک کردند. افزون بر این، نزدیکی به کشورهای مسیحی تخمیری فکری را میسر ساخت که منجر به فعالیت عمده در جهت ترجمه در آندلس سده دوازدهم شد. این عوامل منش غیر معتقدانه ی بخش فلسفی کار ابن جبرول را نیز توضیح می دهند.
اما فقط با اوست که تاریخ اندیشه ی اندلسی رو به انسجام یافتن می رود. ازین رو می توانیم جوری دیالکتیک بین این نظامهای فکری تمیز دهیم، نظامهایی که از نوافلاتون گری به ارستوگرایی فارابی و آنگاه به چشم اندازی عرفانیتر می رسند که با ابن سینا آغاز می گیرد. در نخستین و سومین این مراحل یهودان نقشی مهم باختند حال آن که دومی را فقط مسلمانان راه انداختند.
از خاستگاههای فلسفه (به مفهوم ملهم از یونان آن) در غرب جهان اسلامی چندان چیزی نمی دانیم. از زمان سلطنت الحکم دوم اموی (ربع سوم سده ی چهارم / دهم) آثار فلسفی به آندلس راه یافته (2)، و گروهی از دانشپژوهان دست به کار بررسی آنها شده بودند. برخی، مانند اسقف رکموندو [ریچموند] و شاگردش اسقف ابوالحارث مسیحی بودند، برخی یهودی و دیگران مسلمانان مسیحی تبار مانند میمون (مارکوس)، یا یهودی تبار مانند ابوجعفر یوسف بن حسدای منجم. اما عمدتاً از تبار اصلی مسلمان بودند و پیرترهاش خود در شرق درس خوانده بودند.
این گروه کمتر کسی که آموزش فلسفی دیده باشد داشت. بیشترشان مردان ادب بودند که به ویژه به اختلاف بین منطق یونان و نحو عرب توجه داشتند. این جنبش بود که نخستین رساله های آشنایی با فلسفه را فراورد که راه را برای تلاش ابن حزم در دوباره کار کردن روی منطق ارستویی با بهره گیری از اصطلاحهای زندگی همروزگار خود و فقه اسلامی (که با نکوهش عام روبرو شد) کوبید.
ابن جبرول پیشاهنگ بود، اما به خاطر جایگاه حاشیه ایش مقدر نبود نفوذ زیادی در محافل اسلامی داشته باشد. آغازگر واقعی فلسفه ی آندلسی مالک بن وهَیب سویلی (اشبیلیه ای)
(1130/ 1061-524/ 453) بود که به خاطر شرحهایش بر آثار ارستو و فارابی «فیلسوف غرب» لقب گرفت. این که چرا سزاوار این شهرت بود روشن نیست چرا که فقط یک رساله در اصول منطق از خود به جا گذاشت که اکنون در دست نیست. اما از دانشپژوه جوانتری پشتیبانی کرد، ابن باجه (در گذشته ی 533/ 1138)، که او نیز در محیط خودیکتای زادگاهش زاراگوزا فرهیزش دیده بود.
ابن باجه در اندیشه ی اسلامی غرب چهره ای نطفه ای است. اثر او هر چند ناتمام، تأثیری عمده در زمینه ی فلسفه هم بر ابن رشد و هم بر مدرسیان و در زمینه ی علم بر کار آلبرتوس ماگنوس گذارد. اما نماینده پیوندی تعیین کننده در شکل گیری یک «محیط فلسفی» در اندلس نیز هست و جدافتادگی فکری توصیف شده در بالا با او سرانجام درهم شکست.
در اثر او دو عنصر برای نخستین بار ترکیب می شوند. نخست پرسشی تازه و بارآور از گونه ای که در اندیشمندانی چون ابن مسره یا نوافلاتونیانی چون ابن السید بطلیوسی (بذاخوثی)
(1127/ 1052-521 /444) یافت نمی شود. دوم، در ارتباط جایگاه اندیشه ی فلسفی در مجموعه ی جهان عرب - اسلامی زمان خویش موضعی دقیق می گیرد حال آن که ابن حزم و ابن جبرول بر رغم غنای چشم اندازهاشان رویکردی خیلی نابه زمان تر داشتند.
همگانپذیر است که فلسفه که در زمان کندی (ح 873/ 260-796/ 185) پایه گذارده شد منش راستین خود را با فارابی (339/950-259/872) به دست آورد که دستگاه منطق و طبیعیات ارستو را با یک طرح فیضانی از جهان یگانگی بخشید. این درهمجوشی بسیار ویژه را ابن سینا
(1037/ 980-428/ 370) تکمیل کرد که بر جنبه ی دینی این رویکرد تأکید بیشتری نهاد و آن را به یک عرفان عقل گرا بسط داد. متکلم بزرگ اسلام سنی، ابوحامد غزالی (1111/ 1059-501/ 450) این «فرهنگ» راستین را، با استثنای منطق، به کلی رد کرد. غزالی نکوشید بدیلی پیشنهاد کند بلکه همّ خود را مصروف تباهسازی ادعاهای فلسفه از راه اثبات تناقضهای آن کرد (تهافُت الفلاسفه). و چنین کرد تا وادارد در برداشت کلی از جهان به ایستاری ایمانی، و در تراز عملی به آموزه ی عرفانی ذوق، بازگشت شود.
این تاریخها به روشنی فاصله ی زمانی بین شرق و غرب جهان اسلامی در زمینه ی فلسفه را نشان می دهند. در غرب فلسفه نه فقط پس از دوره ای تکاملی بلکه نیز در پی یک بحران سر برآورد. یکی از مریدان و دوستان ابن باجه، ابن امام، که بخش پایانی زندگی خویش را در شرق گذراند مغرورانه اعلام کرد که اسپانیا پیش از رسیدن ابن وهیب و بالاتر از همه استاد خودش ابن باجه، به راستی میراث جهان باستان را جذب نکرده بود. اشاره اش به شکافی بود که از زمان آنان با عقل گرایی کهن رخ داد که متکی بر این باور ساده اندیشانه بود که استدلال درست فقط به دین راستین می تواند منجر شود.
اما ابن باجه به مقابله با انتقاد غزالی از خرد برخاست. رد مستقیمی تدوین نکرد (این کار برای ابن رشد ماند)، بلکه مدعی فراتر رفتن از انتقاد او شد. ابن باجه در حالی که هدف سعادت غایی را که عرفا دنبال می کردند می پذیرفت این را نمی پذیرفت که سعادت در ذوق نهفته است و این به نظر او از علم حاصل می شد که لذت نه هدف آن بلکه فقط از عوارض آن بود و هرگز نباید به خاطر خودش دنبال می شد. او غزالی را متهم کرد که توانایی عقلی را با حاکمیت شهوات جایگزین می کند. در واقع ابن باجه نماینده ی دگرگونه ی کاریکاتور مانندی از موضع مخالف خویش بود چرا که مفهوم «وحدت» عرفا را به سادگی چون یگانگی سه قوه ی ادراکی - حس مشترک، متخیله، و حافظه (ذاکره) - تفسیر کرد. همین قادرش ساخت رویاروی هم بگذارد دانش ناب و مانندگی به حقیقت را؛ صورتهای ناب روحی را که تنها همانها می توانند به دانش راهبر شوند و صورتهای روحی فردی را که عارف باید بدان خرسند باشد.
بدینسان ابن باجه مدعی غلبه بر انتقاد غزالی از راه تدوین یک نظریه ی یگانه شده ی دانش بود. در رساله اتصال عقل (فعال) با انسان (عقل مکتسب) که توصیف دیدگاه وی را که در فی تدبیر المتوحد داده شده تکمیل می کند حتی از ارستو فراتر رفت و تعریف خود از منزلت عقل را به کرانه هایش رساند.
به نظر ابن باجه، هستند جوهرهایی که با ماده هیچ رابطه ای ندارند و عقل انسانی قادر به درک آنها است. این دانش مستقیم از ماورا، اتصال به عقل فعال را امکان پذیر می کند و نماینده ی کمال نهایی عقل انسانی است. کمال طبیعی عبارت است از کسب تواناییهایی که به اشیاء متعین مربوطند و بنابراین شکل فسادپذیر کمال است حال آن که وحدت عقل مکتسب با عقل فعال شکل الاهی کمال است که از افراد فراتر می رود. از اینجاست که به اعلام وحدت عقل انسانی می رسد.
ابن رشد، در بحث مهمش با غزالی فقط کل این نظریه را تکرار کرد. اما اثر او صرفاً ادامه یا تکمیل کار ابن باجه که شاید در اثر احوال تأسف بار قطع شده بود نبود. در حالی که ابن باجه فیلسوف را چهره ای «منزوی» («متوحد») می دید، اثر ابن رشد متوجه فراهم آوردن آموزش بود - به یقین نه از گونه ای که در دسترس توده ها باشد اما با اینهمه متوجه آموزش جامعه ی نخبگان.
این تغییر ایستار ناشی از عامل دیگری بود به کلی مستقل از عامل نخست - و آن نوسازی سیاسی - دینی یی بود که موحدان آغاز نهادند. این نهضت که خاستگاهش از بربران مراکش بود مقدمات و عوامل پیشراننده ای داشت که ویژه ی مغرب (شمال آفریقا) بود. اما کوبش فکری آن بر اندلس را نمی توان بدون توجه به رابطه اش با گرایشی که در آن کشور شکل گرفت و واکنش فردی ابن باجه به ویژه علیه آن متوجه بود ارزیابی کرد. این گرایش را می توان «وسوسه ی غزالی» وصف کرد.
ابن حزم تنها اندیشمند اندلسی بود که می توانست مدعی احاطه بر تمامی گستره ی زندگی فکری اسلامی باشد. اندیشه ی او نه فقط به مسائل اندیشه ورزانه و مسائل سلوک فردی بسط می یافت بلکه تمامی موضوع دریافت وحی دینی و همچنین فقه را در برمی گرفت. این اندیشه حول رویکردی نص گرا («ظاهری») متمرکز بود و عبارت از منحصر انگاری یی بود که [منحصراً نص کتاب را قبول داشت و] ترکیبی بود غریب از آموختگی تاریخی فراوان و تحقیر کامل تعدیلهای ویژه ی ناشی از تاریخ [در آن نص]. این بود که همنهاد اندیشمند شرقی، غزالی، برای مسلمانان اسپانیا بس جذابتر بود چرا که او در حالی که فقط برخی از نظریه های بسیار افراطی دارای خاستگاه یونانی یا ایرانی را که چندان در آندلس آشنا نبودند یکسره رد می کرد اعتبار کلام، منطق، و حتی استدلالهای نوافلاتونی را می پذیرفت. رویکرد او، در مفهوم «احیاء علوم دین» هم تاریخ قومی را حفظ می کرد و هم زندگی درونی را؛ هم سیاست و هم عرفان را.
جاذبه ی این نگرش حتا به جماعت یهودی گسترد. یهودای هالاوی، سراینده ی پرآوازه ی بازگشت به صهیون، در تلاش خویش برای دوباره جان بخشیدن به دین خود، از نقد غزالی از فلسفه بهره ی بسیار برد. بحیه بن پکودای عارف نیز، تا اندازه ای با ترک سنت مردم خویش، از طریق منبعی مشترک میان خود و غزالی به عرفان کهن اسلامی دست یافت.
در میان مسلمانان تأثیر غزالی به شیوه های گوناگون محسوس افتاد. یکی از پیروانش قاضی بزرگ اشبیلیه ابوبکر بن العربی (1148/ 543-1076/ 468) بود که با التقاط پایگانی او بسیار نزدیک ماند. در زمان سلسله ی مرابطان که در پایان سده ی پنجم / یازدهم و آغاز ششم / سیزدهم می خواستند اقتدار اسلام را در برابر مسیحیان شمال شبه جزیره نیرو بخشند، و نیز اعتقاد شخصی مؤمنان را با اجرای بازگشت به انظباط دقیق تقویت کنند، نیز غزالی مرجع اصلی معنوی بود.
یکی دیگر از مریدانش ابن حسین تولدویی (طلیطله ای) در تداوم مکاتب پارسایانه ی قدیم آندلس که در آنها زهد، قانونگرایی فقه را موازنه می کردآموزشهای غزالی را باز به میان کشید. از سوی دیگر در کار عبدالرحمن اللَبَسی که فعالیتهایش بین قادص، غرناطه و مالقه بخش میشد به روشنی جنبه های صوفیانه تأثیر غزالی اخذ شد. در نتیجه این تأثیر هر زمان بیشتر گونه گونی یافت و با افزوده هایی بیرونی و حتا متضاد پیچیده گشت.
در این محیط بود که میانپرده ای پر آوازه رخ داد که بسا بارها به نادرست تفسیر شده و آن سوزاندن رسمی آثار غزالی بود که فقط دینمردان المریه از آن دفاع می کردند. این رویدادها از یک سو همچون خودداری مرابطان از پذیرش بزرگترین تلاشی که در اسلام برای یگانگی بخشیدن به میراث عرفانی و فقه شده بود، و از سوی دیگر چون مقاومت ویژگانی شهری که باید یکی از کانونهای عمده ی عرفان در شبه جزیره می شد، تفسیر شده اند و مبارزه ی مرابطان با غزالی را مبارزه با چیرگی عرفان دانسته اند.
اما اگر از گزارشهای رویدادنگاران فاصله بگیریم که به وضوح یا تلویحاً دارای پیشداوری هستند، و به جای آن به بررسی آماری ساده ی گرایشهای رایج در زمان روی آوریم (نگاه به اوروی، جهان علمای اندلس، ص 31-129)، این تفسیر تاب نمی آورد. دست کم دو جنبش بومی اندلس یافت می شدند که کوشیده بودند عرفان و فقه را همراه کنند. نخستین آنها را در سده ی پنجم / یازدهم ابن ابی زمانین بنا کرد و آن جنبش به اخوتی رشد کرد که برخی از مهمترین چهره های عصر را یگانگی می بخشید. دیگری که دیرتر سر بر کرد محدود به چهره ی طرطوشی بود که بر رغم آن که پیاگاهش اسکندریه بود در اندلس پیروان بسیار داشت. طرطوشی غزالی را متهم بدان می کرد که آموزشهای صوفیه را کم جذب کرده و به سهم خود رجحان سنت کهن زهد را بیان می کرد.
در آغاز سده ی ششم / دوازدهم کسانی که نه فقط به آموزشهای غزالی بلکه نیز به خود او اظهار وفاداری می کردند، با استثنای تنی چند که از صوفیگری برای هدف های سیاسی بهره می جستند و یاقی شمرده می شدند حاشیه ایی بسیار باریک را تشکیل می دادند. این گروه نه کاملاً با اردوی تشرع - که در اندلس اکثریت داشتند - و نه با جنبش اقلیت که آرزوی احیای دینی را داشت و مادام که وفادار بود از احترام مقامات برخوردار بود، همخط نبود. مبارزه ی مرابطان علیه غزالی نه علیه کسانی که موضعی معین داشتند بلکه علیه هواداران التقاط متوجه بود.
مؤید این برداشت سندی است که مستقیماً، از دربار مرابطان صادر شده و مورخ مرحله ای بعدی است که آن سلسله داشت زیر فشار جنبش موحدان خُرد می شد. در نامه ی امیر به قاضیان والنسیا (بلنسیه) به تاریخ 538/1143 (زمانی که ابن رشد هفت ساله بود) فرمانروا هیچ ذکری از آموزه های مخالفان جدیدی مغربیش که هنوز در شبه جزیره ی ایبری پیروی نداشتند نمی کند. به جای آن به تهدیدهای رافضیان درونی اندلس جلب توجه می کند که می توانستند سرچشمه ی گرفتاری باشند.
این واقعیت که نامه به منطقه ی والنسیا مربوط است که سنگر سنت بود امکان آن را که نامه به خود صوفیگری اشاره کند از میان برمی دارد. اشاره به سادگی به کتابهای رافضی به طور کلی است، «به ویژه کتابهای ابوحامد غزالی.» این کتابها باید پیدا می شدند و تماماً سوزانده می شدند. دستور این بود که بازرسی انجام شود و از هر که مظنون به پنهان کردن آنهاست سوگند گرفته شود.
این محکومیت فقط فراورده ی فرقه گرایی فقهی نبود. نامه با بیان سه منظور که نوعاً از سرشت تهذیب اخلاقی هستند آغاز می شود: دعا بهترین راه رستگاری است؛ جهاد نه فقط تکلیف جماعت مؤمنان بلکه تکلیف هر فرد و بخشی اساسی از ایمان است؛ عدالت و انصاف را به ویژه کسانی که در مراتب بالا جای دارند باید بر پا دارند.
این اعتقادنامه نشان می دهد چگونه آن دودمان دائم در نگرانی تجزیه ی اندلس در مقابل تهاجم مسیحیت به سر می برد. در اشتیاق اجتناب از سازش و نفاق تلاش می کرد به هر شهروند احساسی از مسئولیتهایش به عنوان مسلمان را بازگرداند. مقدر بود به این هدف نرسد و چنان که خواهیم دید موحدان نیز نرسیدند. التقاط و پس نشینی به تخیل در اندلس به پیروزی رسیدند و این منجر به بیرون رفتن کشور از دست اسلام شد.
قرطبه در خط مقدم مقاومت علیه این نهضت التقاط گرا جای داشت. کسی که مسئول محکومیت اولیه آن بودقاضی القضات قرطبه ابن حمدین (1114/ 508 - 1047 / 439) بود که ابن عطیه او را «مردی برجسته در دانش، سرسخت در مورد حقیقت و عامل تأثیری نافع» وصف می کند. او در «رد» ی مکتوب که اکنون در دست نیست زمینه را برای محکومیت غزالی آماده ساخت.
گرچه شاید به نظر رسد این بیرون حلقه ی پیروان خود او تأثیر چندانی نداشته بوده باشد، در واقع آغاز یک رشته ی کاملا از ردیه ها بود که تکه های عمده ی آن را به زودی محمد الالبیری
(3- 1142 / 537 -5- 1064 / 458) در گزارشها و متون مربوط به نابودی غزالی خویش گرد آورد. الالبیری فقیهی کوته بین نبود بلکه روش شناسی رشته ی خویش (اصول فقه) را با کلام همراه به کار می گرفت و از عرفان نیز دانشی داشت و در آن یکی از متون مهم باستان را تلخیص کرده بود.
این تأییدی است بر آن که نه اصول مندرج در آثار غزالی بلکه خود التقاط بود که آماج حمله شد. در حالی که مقدر بود این حمله سرانجام توفیق یابد، دیدگاه مخالف نشانه هایی از خود گذاشت که تا سده ی هشتم / چهاردهم در پادشاهی غرناطه رد آن را می توان یافت.

پی‌نوشت‌ها:

1. مسیحیانی که میگفتند مسیح از آن رو پسر خداست که خدا او را به فرزندی پذیرفته است. (مترجم)
2. حکم دوم (350/961 تا 976/366) فرزند عبدالرحمان اموی دوستار علوم بود و اهل علم را محترم میداشت و کتابخانه ای چهارصد هزار جلدی فراهم کرده بود و خود اهل مطالعه بود. (مترجم)

منبع مقاله: اوروُی، دُمینیک؛ (1375)، ابن رشد،مترجم: فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم